La mujer que ungió a Jesús.

* Exégesis de Lc. 7,36-50 a la luz de la cultura mediterránea antigua.

CARLOS MARTÍNEZ OKRASSA*

*Este artículo ofrece un comentario de la perícopa de Lc. 7,36-50, la mujer que unge a Jesús, toma en cuenta las aportaciones de la antropología cultural que nos ha alertado sobre las diferencias culturales de las sociedades mediterráneas antiguas (interpretación emic) y los peligros de proyectar nuestras percepciones culturales modernas (interpretación etic), al leer los evangelios que son textos antiguos y escritos en una cultura diferente a nuestra cultura occidental moderna.

La importancia de esta nueva lectura radica en que trata de acercarse al texto evangélico con la comprensión de un lector contemporáneo al evangelista. El alcance de esta nueva propuesta de lectura es provisional al estado actual de nuestra comprensión de la cultura del honor-vergüenza de la cultura mediterránea antigua, pero creemos que es una aportación novedosa y valiosa, ya que rompe con los esquemas prejuiciados machistas con los que de forma tradicional se ha leído este pasaje.

Este trabajo pretende aportar una novedosa interpretación de las diversas perícopas citadas y la hipótesis global planteada, para acercarnos a la historia de Jesús y las enseñanzas que brotan de su vida y de las personas que interactuaron con él, al profundizar en el mensaje que, según los evangelistas, nos aportan los acontecimientos narrados.

Introducción

En el último siglo, muchos estudios interdisciplinares nos han abierto horizontes nuevos para la lectura de los textos bíblicos, en especial los evangelios se han visto enriquecidos con el conocimiento de las costumbres de la región mediterránea. En particular, lo que hemos aprendido con respecto a los llamados códigos sociales, la importancia que los pueblos mediterráneos le han dado desde la antigüedad al honor y la vergüenza, las funciones sociales de patrón y cliente y, finalmente, lo considerado puro e impuro.

La profundización en estos conocimientos nos ha llevado a releer algunos pasajes de los evangelios con ojos nuevos, y esto es precisamente lo que se hará en la relectura del pasaje de Lucas 7,36-50, la perícopa de la mujer que unge a Jesús.

1. Dificultades al leer un texto antiguo

Antes de entrar al análisis del texto escogido será necesario aclarar algunos conceptos y presupuestos. Leer los evangelios, que fueron escritos hace unos dos mil años, nos acarrea una serie de retos para comprenderlos bien.Tenemos barreras temporales, geográficas y, sobre todo, culturales. Para poder comprender de manera correcta estos textos,“necesitamos habernos familiarizado primero con la cultura y la dinámica social en la que vivieron los grupos humanos que los produjeron y los usaron”,2 o como dice Neufeld, lo que se necesita “es un marco interpretativo que permita al lector entender el mundo en el que fueron escritos los textos neotestamentarios”.3

Los especialistas en antropología cultural han acuñado los términos emic/etic para diferenciar la visión cultural, ya sea desde la óptica cultural del nativo .emic) o desde la cultura propia del investigador (etic). Así, para poder profundizar en el mensaje de los textos neotestamentarios nos resulta importante una visión emic, es decir, desde los presupuestos culturales del mundo mediterráneo antiguo, contemporáneo de los escritores y lectores de los evangelios.

Estos conocimientos nos permitirán tomar consciencia de lo que está mal con la escena que nos presenta el evangelista, desde el punto de vista de los lectores supuestos, ya que “los antropólogos culturales argumentan que los pueblos antiguos del este del Mediterráneo interpretaban toda la realidad en términos de división de género, esto es, desde el punto de vista del honor y la vergüenza, especialmente aplicadas a varones y mujeres”.4

Las teólogas feministas se han mostrado en especial sensibles a estas aportaciones, sobre todo por la luz que ofrecen a la problemática de género actual, desde el mensaje de la Buena Noticia de Jesús. Así, Elisa Estévez nos hace ver la importancia de las aportaciones de estas nuevas ciencias: “Es fundamental abrirse a las aportaciones que otras ciencias pueden hacer, como es el caso de los tratados de antropología comparada mediterránea, porque aportan el conocimiento de los patrones culturales propios del área mediterránea, indispensables para iluminar la comprensión y vivencia de muchas afirmaciones y situaciones vitales que se plantean en los documentos cristianos”.5

La perícopa de Lucas 7, 36-50, interesa releerla tomando en cuenta estas consideraciones, lo que permitirá verla con ojos nuevos para introducirnos en el mensaje que escucharon los destinatarios inmediatos del evangelista.También nos dejará profundizar en la problemática de género que en la actualidad ha cobrado tanta importancia.

1.1. Los códigos sociales en la antigüedad mediterránea

Uno de los teólogos contemporáneos que ha revolucionado la lectura de los evangelios con sus aportaciones sobre los códigos sociales mediterráneos, especialmente en lo relacionado con los valores del honor y la vergüenza, es Jerome Neyrey6 en su análisis sobre las técnicas retóricas del evangelio de Mateo y su uso de los códigos sociales vigentes en su sociedad. Sin embargo, estos mismos códigos son aplicables a los demás evangelistas, como es el caso de Lucas y el pasaje que se va a examinar en este artículo, ya que no son códigos exclusivos de Mateo, sino más bien, códigos comunes a toda el área mediterránea del siglo primero.

1.1.1. El honor-vergüenza

Los antropólogos han hecho notar que en los pueblos antiguos del Mediterráneo el valor del honor era un factor que movía todas las relaciones sociales. “Esta preocupación por el honor y evitar la vergüenza, estaba difundida en las sociedades mediterráneas antiguas. Así, no sorprende que las narraciones de Marcos [y lo mismo podemos decir de Lucas], se muevan en las claves del honor y la vergüenza (Rohrbaugh 2007, 32; Neyrey 1998, 1-12). El honor y la vergüenza son valores característicos de las sociedades colectivistas, en las que la evaluación pública de la opinión que se tiene de una persona, es la base del control social”.7 El mismo Neyrey nos lo explica con las siguientes palabras:“En resumen, ¿qué es el honor? ‘Honor’ es el término generalizado que se refiere al mérito o valor de las personas ante sus propios ojos y a los ojos de su pueblo o vecindario… El honor tiene que ver básicamente con la evaluación y la percepción social: ¿qué piensa la gente de esta persona?”.8

En el Pirkei Avot, serie de consejos de conducta, como ética de los padres en la Mishná, se pregunta:“¿Cuál es el camino recto que un hombre debe seguir? El que es un honor para él, y le procura el honor de los hombres”.9 Podemos mencionar que, hasta el día de hoy, estas normas culturales siguen vigentes en muchas zonas del mediterráneo.

Es un hecho aceptado que el honor y la vergüenza fueron en la antigüedad valores claves que estructuraban la vida diaria de la gente que vivía en torno al Mediterráneo, incluyendo a Jesús y sus discípulos. Los lectores de Mateo que se toman la tarea histórico-crítica en serio, querrán leer ese documento en su contexto cultural apropiado, lo que necesariamente incluye la apreciación del honor y de la vergüenza. De ahí que el uso de los valores culturales del honor y la vergüenza no sea una tarea opcional. Simplemente no se puede entender correctamente a Mateo [y a Lucas], sin una información básica sobre los valores clave de este mundo.10

En la narración de Lucas sobre la mujer que unge a Jesús vemos que los comensales y el mismo anfitrión desprecian a Jesús y a la mujer como personas que han perdido la vergüenza. A Jesús porque actúa como si no le importara lo que otros piensen de él y desprecia las convenciones al no hacer caso de los códigos de conducta esperados de él como varón en esa sociedad. Por un lado, no reacciona a las ofensas a su honor que le hace el fariseo, por otro lado, tampoco impide que la mujer se exprese con total naturalidad en el mundo de los varones.

Los gestos honoríficos que la mujer tiene con Jesús lo presentan como profeta, tal como lo asegura Estévez, pero la mujer afirma más que eso. Lo más importante de esta narración es cómo la persona de Jesús con sus actitudes y su enseñanza libera a las mujeres de esos mismos códigos sociales que las mantenían atrapadas en el interior del hogar, y las estimula a desarrollarse más allá de los tabúes de su sociedad, al expresar con libertad sus sentimientos como personas, hijas amadas de Dios, en la esfera pública.

La misma Estévez lo reconoce en otro lado cuando afirma que: “En el nuevo marco generado por la interacción (casa/movimiento cristiano) las acciones de las mujeres contribuyeron a una redefinición de los valores culturales como el honor o a la reformulación de la división de roles entre varones y mujeres”.11 El germen de esto que luego se desarrolló en las actitudes contraculturales de las mujeres en el movimiento cristiano lo vemos en esta narración evangélica, donde esta mujer audaz, estimulada por el Espíritu de Jesús, se salta los condicionamientos sociales y decide intervenir en los retos públicos, al defender el honor de Jesús como profeta, honor que Jesús no defiende, pero que aprueba su atrevimiento.

En las cartas pastorales atribuidas a Pablo se puede ver cómo estas actitudes contraculturales que el Espíritu de Jesús fomentó en las mujeres, al invitarlas a expresarse como personas independientes, hijas amadas de Dios, pronto generaron protestas en la sociedad grecorromana, y vuelta atrás de los líderes cristianos, corrigiéndole la plana a Jesús (Cfr. 1 Tim. 2,11-15).

1.1.2. La vergüenza

La vergüenza es lo contrario del honor. Siente vergüenza el que pierde el honor. Neyrey acude en nuestra ayuda para una definición clara y sencilla de este concepto en el mundo mediterráneo del siglo primero:

¿Qué decir sobre la vergüenza? La definición más simple de la vergüenza es decir que se trata del reverso del honor, esto es, la falta de respeto, consideración, estima y valor a los ojos de otros… Porque si las personas tenían “vergüenza”, entonces serían participantes plenos en la dinámica social fundamental del mundo cultural antiguo…

Estas personas respetarían el “tribunal de la opinión pública”. Así, la “vergüenza” funciona como una sanción social que asegura una actuación de acuerdo con las normas del grupo; sirve como un elemento de control social. Al contrario, a las personas “desvergonzadas” no les importa lo que otros piensan de ellos; desprecian las convenciones y no hacen caso del código de conducta esperado. Desvergüenza significa, entonces, que no se participa en el juego de la reputación, y la gente desvergonzada siempre es tratada con desprecio por los ancianos.12

 

Así como al honor se le consideraba una virtud masculina, la vergüenza se consideraba una responsabilidad primaria de las mujeres, y era tarea de ellas mostrarse en público de forma silenciosa, sumisa y recatada para no mancillar el honor masculino. Una mujer que no se comportaba conforme a estos códigos sociales era juzgada como una mujer que había perdido la vergüenza. Es decir, una persona transgresora de las normas sociales que se concebían sagradas y, por lo tanto, una pecadora-desvergonzada. Era tarea que se esperaba de los varones vigilar que las mujeres no se salieran de su rol subordinado, por eso las críticas a Jesús en el banquete, ya que se esperaría que él como varón, primero, defendiera su honor y, luego, pusiera en su lugar a la mujer transgresora. Jesús no sólo no defiende su honor, sino que tampoco la reprime y hasta pareciera deleitarse con su homenaje público, considerado impropio según los cánones de la moral social del judaísmo del siglo primero.

Por lo tanto, continúa Neyrey:

En este sentido, las mujeres son por extensión “defensoras” de la casa familiar, tanto de sus reservas, como de su reputación. Se espera que muestren recato y ningún interés por el prestigio; deferencia y ningún interés por la precedencia; sumisión y no agresividad; timidez y no atrevimiento; cohibición y no intrepidez… Son juzgadas positivamente en el tribunal de la reputación, cuando cumplen las expectativas codificadas en el estereotipo de género.13

Me parece que los prejuicios patriarcales fueron los que desviaron la atención en la interpretación de este pasaje. Para el fariseo, las acciones de la mujer en su casa son consideradas como impropias del recato debido de una mujer y, por lo tanto, la juzga desvergonzada, que en su mentalidad es lo mismo que pecadora, ya que a las mujeres se les consideraba responsables de velar por el honor masculino:

Es importante resaltar que los testimonios sobre la reacción pagana ante el cristianismo del siglo II demuestran que la conducta femenina estuvo en el centro de sus críticas (Margaret Y. MacDonald, 1996)… Pero no nos engañemos, se las hacía responsables de la reputación grupal según los cánones del honor vigentes en estas sociedades y se las acusaba de no mostrar la vergüenza adecuada.14

 

A esta luz, podemos valorar el escándalo que despertaron las actitudes de Jesús, y de la mujer que le honra ungiéndole en público, en un espacio reservado a los varones y con un desafío al honor del fariseo anfitrión, agonismo propio de la comunidad de los varones y jamás de las mujeres.

Los varones en estas sociedades competían de manera continua por más honor, ya que el honor era considerado un bien limitado, y el honor propio era en detrimento del honor del vecino y viceversa. Ésta es la razón por la que el fariseo no le da a Jesús las ceremonias de bienvenida propias del honor, ya que no le considera alguien de su nivel social: Jesús es un campesino y además pone en duda que sea un profeta (Lc. 7,39).

1.1.3. El patronato

Además de la pareja del honor-vergüenza, como valores para los mediterráneos antiguos, la sociedad estaba fuertemente estratificada en clases o grupos sociales: sacerdotes-laicos, varones-mujeres, ricos-pobres, sanos-enfermos, puros-impuros, local-extranjero. Esto condicionaba las relaciones entre todos y determinaba las conductas esperadas para cada persona. Cada uno tenía su lugar establecido y se esperaba que se ajustara a ese papel sin saltarse las barreras. Salirse de esos roles esperados era considerado vergonzoso y sancionado socialmente como falta o pecado, generando marginación para la persona que de alguna manera fuera considerada como desviada o marginal.

La vergüenza funcionaba como una forma de control social, porque una persona con sentido de la vergüenza, se mantendría alerta a las opiniones de los demás, y con un gran temor a la desaprobación pública y a la condenación. La corte de la opinión pública contaba y servía para mantener un cierto nivel de comportamiento acorde con las normas del grupo. Por el contrario, las personas sin honor (o desvergonzadas), no se preocupaban por lo que otros pensaban de ellos, y por lo tanto, tendrían comportamientos en desacuerdo con los códigos de actuación esperados.15

 

No darles importancia a estos comportamientos esperados era considerado como marginal. J. P. Meier considera que el trato de Jesús con los pecadores y gente de mala fama, en especial comer con ellos, era considerado marginal en su sociedad. Al extremo que considerara oportuno llamar a su investigación sobre Jesús “Un judío marginal”.16 Al referirse a lo que Meier considera como marginal, nos dice:

En los estudios sociológicos modernos, la palabra “marginal” se aplica con frecuencia a gente pobre, de cultura rural, que emigra a las ciudades, pero no se integra bien en la cultura urbana dominante, por lo que se halla perdida en el borde entre dos mundos. Quizá sea forzar una analogía, pero Jesús pudo ser marginal en un sentido semejante. Jesús, el pobre laico, convertido en profeta y maestro, la figura religiosa sin credenciales procedente de la Galilea rural, encontró la muerte en Jerusalén al menos en parte a causa de su choque con el rico sacerdocio aristocrático urbano. Para este grupo, un pobre laico del campo galileo con doctrinas y pretensiones perturbadoras era marginal tanto en el sentido de ser peligrosamente contrario a los poderes establecidos como el de carecer de una base de poder en la capital. Podía ser barrido fácilmente hacia la tolva de la muerte.17

 

En el comentario del texto de Lucas 7,36-50, se verá que la actitud de Jesús hacia los códigos sociales del honor-vergüenza se muestra como marginal. En esa sociedad desigual, donde no había servicios públicos del Estado, el sistema del patronatoera muy importante como un medio de intercambio de bienes y servicios entre personas desiguales. “El Patronato se lo entendía como una relación social entre personas de clases sociales desiguales, Padre-hijo, Dios-humanos, Señor-vasallos, Sacerdote-laico”.18

Para alcanzar un cliente a su posible patrón muchas veces era necesario para el cliente de bajo perfil la intervención y ayuda de un intermediario, un broker o mediador, que lo ayudara a establecer el contacto y recibir los beneficios que el patrón pudiera aportarle, con ello quedaba el cliente obligado al patrón por los favores recibidos.

En los evangelios Jesús es presentado como broker, intermediario entre Dios y los humanos, como dispensador plenipotenciario de los bienes de Dios a sus clientes humanos, sin exigirles a éstos obligaciones por los bienes o servicios otorgados.

En los evangelios sinópticos,“entrar en el Reino vendría a ser como entrar en el patronato o favor de Dios, y Jesús, cuando proclama el Reino, de hecho funciona como agente de Dios”.19

1. 1. 4. Puro-impuro

Otros de los códigos sociales importantes de la antigüedad mediterránea son los conceptos de puro-impuro, pero necesitamos aproximarnos a la visión emic de estos conceptos para

percibir la problemática que el concepto de “impureza” generaba en el mundo antiguo, especialmente en el ámbito de la cultura judía. Dado que nosotros carecemos de un concepto equivalente, muchos lectores no especialistas suelen entender la impureza en términos de suciedad o de pecado, especialmente de pecado relacionado con el comportamiento sexual. Pero la noción judía de impureza no pertenece al ámbito de la higiene ni al de la moral, sino al del culto. La impureza es un estado corporal que inhabilita para la participación en el culto divino. Puede afectar a una persona, a una ofrenda, animal o vegetal, y también a objetos inanimados, como por ejemplo un altar. En la cultura judía, las principales fuentes de impureza son la sangre, los fluidos genitales y los cadáveres.20

 

Por el proceso menstrual de las mujeres, éstas eran consideradas como seres impuros y se esperaba como parte de la vergüenza de las mujeres que no se acercaran a tocar a ningún varón, que al hacerlo impuro se vería impedido de participar en el culto del templo. Relacionarse con varones sólo les sería permitido en los espacios de las mujeres.

1.1.5. Las comidas como ceremonias estructuradas en los códigos sociales

Las comidas han sido siempre un lugar de encuentro e interrelación social en todas las culturas, definen el estatus y las relaciones. Malina y Rohrbaugh enmarcan en una serie de preguntas la importancia de cómo estos códigos determinan las relaciones sociales en los grupos: “¿Quién come con quién? ¿Cómo está preparada la comida? ¿Dónde se sienta cada uno? ¿Qué utensilios van a usar? ¿Qué comer? ¿Cuándo comer? ¿Dónde comer? ¿Cuál será la conversación apropiada? ¿Quién hace qué? ¿Cuándo comer determinado plato? Las respuestas a estas preguntas nos pueden dar una idea de las relaciones sociales en una comida”,21 de manera general en el mundo de Jesús y en particular en el banquete en el que Jesús es ungido.

Un teólogo del siglo xx, al valorar la importancia que los contemporáneos de Jesús le daban a la manera como se debía comer, llegó a decir que “Jesús fue crucificado por la forma en que comía”,22 haciendo referencia al escándalo que despertaba la práctica de la comensalidad abierta de Jesús y cómo este escándalo fue uno de los más importantes a la hora de decidir su muerte. Jesús fue visto por las autoridades como una persona peligrosa, marginal, ya que quebrantaba el orden social establecido al romper barreras y establecer relaciones igualitarias con códigos nuevos, en especial en las comidas.

Malina y Rohrbaugh nos hacen notar que “en la Antigüedad, las comidas eran lo que los antropólogos llaman ‘ceremonias’. A diferencia de los ‘rituales’, que confirman un cambio de estatus, las ceremonias son acontecimientos reguladores, predecibles, en los que se reafirman o legitiman los roles o el estatus dentro de una comunidad”.23 Por eso, cualquier ruptura de los códigos ceremoniales se valora en esa sociedad como una ofensa al honor, es decir, pérdida del honor o desvergüenza. “Las reglas de la mesa y de la comida normalmente reflejan y sostienen el orden interno, los valores y las jerarquías existentes en un grupo social”.24 “Por eso [para los fariseos] se debe comer el alimento secular (el ordinario, la comida de cada día) en un estado de pureza, como si uno fuese un sacerdote del templo (J. Neusner, The Idea of Purity… p. 83)”.25

En la perícopa de la mujer que unge a Jesús vemos el escándalo que se levanta entre los comensales y, sobre todo, con el fariseo anfitrión por las actitudes permisivas de Jesús hacia las transgresiones de la mujer que le unge, que se salta con su homenaje a Jesús varios tabúes de los códigos sociales judíos de esa época. Por eso,“Jesús, al permitir el contacto directo con la mujer… queda impuro a los ojos de su anfitrión”.26

Al hablar de la importancia que los fariseos le daban a la ceremonia de la comida, Aguirre nos dice que:“Los fariseos eran laicos que aspiraban a reflejar en sus casas el modelo del templo. Su preocupación fundamental giraba en torno a la mesa, sus normas y condiciones de participación. [Los fariseos] eran un grupo no político, cuya preocupación religiosa principal era la conveniente preservación de la pureza ritual en relación con la comida cotidiana (J. Neusner, The Rabbinic Tradition… p. 305)”.27 Los fariseos pretendían trasladar a las comidas en la casa las jerarquías del templo, al convertir las comidas en un ritual en el que regían las mismas normas de pureza de los sacerdotes en el templo.

1.1.6. Las mujeres como transgresoras

En la sociedad mediterránea del siglo primero, la división de las tareas y funciones estaba claramente hecha según el género, de tal manera que se consideraba que lo público era el lugar de la actividad de los varones, mientras que lo doméstico era el lugar adecuado para las mujeres. Por eso se exigía de ellas una serie de patrones de conducta que tendían a invisibilizarlas en los ámbitos públicos, donde se desenvolvían los varones. Cualquier intromisión en el área no asignada era vista como una pérdida del honor o falta de vergüenza.“Su virtud está en no hacerse ver en público (Séneca, Consolación a Helvia 19,6). La razón habría que buscarla en que estas salidas fuera [sic] amenazan la división oficial del poder en la sociedad y hacen tambalear el papel secundario y dependiente de las mujeres, de ahí que se tienda a controlarlas y restringirlas lo más posible”.28

En aquella sociedad mediterránea, las mujeres son vistas como especialmente necesitadas del control masculino por su posibilidad de crear el caos en la sociedad al considerarlas propensas a romper los códigos sociales, por su falta de control e inteligencia, según la visión patriarcal de la época. Siendo la obsesión por el orden y el respeto a los valores tradicionales tan apreciados en esa sociedad,

la transgresión de cualquiera de las fronteras establecidas produce tal ansiedad y temor que estas sociedades definen con claridad sus códigos de polución y codifican estrategias, nociones y medios destinados a asegurar la estabilidad social. Toda conducta marginal es transgresora y, como tal, será sancionada por el conjunto social, es decir, por las élites masculinas ostentadoras del poder… El cuidado masculino de la sociedad convierte a las mujeres en el objeto principal de su preocupación y control. Aunque de hecho existen otros colectivos que también pueden transgredir el orden social (huéspedes o extranjeros), las mujeres representan la amenaza más peligrosa de alteración de la estructura de la sociedad.29

 

1.2. Contextualización de algunos conceptos

Comprender con una visión emic algunos conceptos básicos del evangelio, y de esta perícopa de Lucas que se comenta, es fundamental para recibir los mensajes apropiados que pretendía el autor dentro de los códigos sociales de su sociedad y sus lectores supuestos, ya que una lectura descontextualizada “no toma en cuenta el contexto social y cultural en el que fueron dichas esas palabras”.30

El primer concepto que debemos contextualizar es el término “perdonar”, ya que Jesús le anuncia a la mujer “’ἁφέωνταί σου αἱ ἁμαρτίαι’ (Tus pecados quedan perdonados. Lc. 7,48). Depende del contexto, el verbo ἀφίημι podía significar poner en acción, dejar ir, cancelar, remitir, dejar, y el nombre ἀφησις, liberar, perdonar, cancelar, y olvidar…, liberar de una atadura legal, como…, la vergüenza.., eximir de la vergüenza, de la obligación, y del castigo”.31

Comentando Mateos y Barreto Jn. 20,22-23, “ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας ἀφέωνται αὐτοῖς” (A quienes dejéis libres de los pecados, quedarán libres de ellos), la nota filológica apunta:“23 dejéis libres, gr. Aphëte… En sentido legal, significa dar sentencia absolutoria a un inocente, descargar; con dat. de persona y acus. de cosa: exonerar, liberar de una carga u obligación”.32

Lo que en el contexto de Lc. 7, 36-50, significaría este perdón, es que Jesús le dice a la mujer que queda liberada de la culpa, del estigma de haber transgredido los códigos sociales, ya que el amor leal que ella ha mostrado es más importante humanamente que estas normas sociales. Jesús cambia el paradigma de las relaciones en la comunidad.

El segundo concepto que es importante contextualizar es el de ἁμαρτωλός (pecadora) (Lc. 7,37), sobre todo cuando es dicho de una mujer, ya que el prejuicio etic machista ha tenido tendencia a interpretar esa afirmación traduciendo la palabra por prostituta o similares. Los comentaristas reconocen que el texto no deja saber la índole de la pecaminosidad atribuida a la mujer: “No se da la menor indicación sobre la naturaleza específica de su pecado”,33 reconoce Fitzmyer. Lo mismo afirma Isabel Gómez Acebo:“no sabemos cuál era su pecado”,34 aunque después añade,“pero todo el mundo da por hecho que era una prostituta, ya que las mujeres siempre tienen el problema de que se relacione su conducta con el sexo. No pasa lo mismo con los hombres, pues Pedro se considera pecador en 5,7 y nadie especula sobre la sexualidad de su pecado”.35 El comentario de Isabel Gómez apunta al prejuicio machista.

El mismo Fitzmyer da una lista de muchos comentaristas “(por ejemplo: J. Ernst, A. Plummer, J. Schmid, G. Schneider) que piensan que era una prostituta o, en expresión de A. Plummer (The Woman That Was a Sinner: Exp. Tim 27,1915-1916, 42-43), una mujer ‘de vida licenciosa’”.36 A esta lista podemos añadir a J.A. Pagola, quien también la considera una prostituta. Dice en su comentario a Lucas:“Una prostituta del pueblo interrumpe el banquete organizado por un fariseo para agasajar a Jesús”.37

La variedad e insistencia en los calificativos negativos sobre la conducta de la mujer hacen sospechar alguna morbosidad machista. Lo mismo ha sucedido con las representaciones artísticas de María Magdalena, como pecadora arrepentida, que hacen énfasis en su cuerpo provocativo. Hay que aclarar que llamar a María Magdalena pecadora, también es una calumnia machista, ya que lo que dice Lucas en 8,1-3, es que de ella salieron siete demonios, al hacer referencia a su transformación-sanación-liberación que encontró al descubrir el Reinado de Dios que Jesús proclamaba.

Entonces, en contra de la morbosidad machista tradicional que piensa que si una mujer es pecadora tiene que ser prostituta, o al menos una mujer promiscua o pública, para profundizar en por qué Lucas la llama pecadora y qué quiso decir con eso en su contexto emic, es importante para nosotros saber qué entendía el narrador y sus oyentes por una pecadora en el ambiente del banquete en el que la mujer unge a Jesús, ya que Lucas no habla de moral sexual, sino del verdadero honor y de la posición de toda persona en la sociedad y en la comunidad. Para el fariseo, la mujer es pecadoraporque rompe su esquema sacral jerárquico, pero para Jesús y para Dios, no, ya que en la comunidad del Reino no hay jerarquías, ni lugares ni personas sagradas, sino sólo hermanos y hermanas en la familia que se ama con amor leal.

En la Biblia, el concepto de pecado hace énfasis en errar o no acertar en el blanco, fallar. Sin embargo, en la cultura mediterránea antigua, en la que regía el patronato, todo desafío a la autoridad del patriarca, en este caso al anfitrión, era considerado un reto intolerable, una falta a los requerimientos del decoro que incurre en la vergüenza y es reprobada.

Investigaciones recientes han mostrado que en el tiempo intertestamentario había diversas corrientes de pensamiento dentro del judaísmo y cada facción tenía su manera de interpretar el cumplimiento de la ley, considerando a todos los demás como no cumplidores de la ley o pecadores. Lo que casi todos estos grupos compartían era su preocupación por la pureza cultural.

Sabemos de los esenios que hasta se retiraban a formar comunidades aisladas para no contaminarse con los impuros foráneos. Los fariseos también mostraban esa obsesión por la pureza, por ello seguían en sus vidas diarias las normas de pureza de los sacerdotes. En el evangelio les vemos acusar a las personas que buscaban a Jesús como “pecadores y gente de mala fama” (Cfr. Lc. 5,30; 15,1). También acusaban a Jesús de blasfemo por anunciar que no es pecado estar enfermo (Cfr. Lc. 5,21) y acusan a los discípulos de hacer cosas que, según ellos, están prohibidas por la ley, como arrancar algunas espigas en sábado (Cfr. Lc. 6,2). Al ciego de nacimiento le llaman pecador por haber nacido ciego (Cfr. Jn. 9,34). Jesús se enfrenta a esta interpretación rigorista de la ley como absoluta. El plan creador original de Dios para el ser humano no es para cumplir la ley, sino para tener vida y que la tenga abundante (Cfr. Lc. 6,3-5).

Uno de los principales grupos de poder, en tiempos de Jesús, eran precisamente los fariseos. Miembros de la élite en una sociedad estructurada de forma jerárquica, según las diferencias de género, y por eso los fariseos estaban en especial prejuiciados en el trato con las mujeres, por consideración a la pureza cultural.Toda falta a la vergüenza de las mujeres era vista por ellos como pecado.

Consideraban indigno hablar con ellas en público, más aún dejarse tocar por una mujer ya que las calificaban de impuras por su menstruación y, además, pecadoras de origen por ser descendientes de Eva —la primera pecadora— según la exégesis rabínica. Las relaciones con la esposa eran vistas como una necesidad de la que había que purificarse y con ella sólo hablaban lo necesario y en privado. En este contexto no nos debe extrañar el escándalo del fariseo al ver a la mujer que unge y besa a Jesús en los pies y que éste no la rechace. La mujer “está agasajando eróticamente a Jesús y, lo que es peor, éste recibe gustoso sus muestras de afecto”.38 Lucas hace eco de lo que piensa el fariseo, ya que el mensaje teológico de Lucas es que Jesús pone en tela de juicio la visión jerárquica del honor y el derecho a la mesa del fariseo.

Hay un enfrentamiento entre el Dios sagrado del templo —que establece jerarquías y marginaciones en la visión de la santidad y el orden cósmico del fariseo— y el Dios del Reino que proclama Jesús, basado en el amor, la misericordia, el perdón y la fraternidad. En la mesa del fariseo sólo caben varones en estado cultural de pureza, mientras que a la mesa del Reino están invitados todos como hermanos y hermanas en un ambiente de intimidad familiar.

La tercera palabra importante dicha por Jesús, que debemos contextualizar, es la de πίστις σου σέσωκέν σε (Tu fe te ha sanado-salvado-liberado) (Lc. 7,50). Jesús afirma que las acciones de la mujer y las suyas —que según los códigos sociales de su sociedad les acusan de hacer algo impropio—, en vez de manifestar deshonor-vergüenza, más bien manifiestan en el banquete del Reino honor-amor-leal y agradecimiento-sanación-liberación, lo que se resume en la fe-confianza de la mujer en que su actuar es correcto. Jesús, como mediador de la voluntad y los dones de Dios, lo confirma.

Schillebeeckx, aunque se mueve todavía en el paradigma de la pecadora perdonada, tiene razón al hacer notar cómo la fe de la mujer es expresión del amor que produce la metanoia. El cambio de paradigma efectuado por Jesús produce un cambio en las relaciones y en las personas. Nos dice:“El amor expresado por la mujer y el perdón de los pecados afirmado por Jesús tienen su explicación en la comunión salvífica que se realiza en tal hecho… La pecadora reconoce el Reino de Dios en Jesús, cosa que no hace el fariseo, por eso tiene más amor”.39

1. 3. ¿Qué nos dice el texto de Lucas, a la luz de los conceptos de honor-vergüenza?

Al acercarnos a la perícopa de Lucas sobre la mujer que unge a Jesús con los ojos del honor-vergüenza el mensaje que descubrimos es muy diferente al de la pecadora perdonada tradicional. Lo que según Lucas está en juego en esta narración, primero, es el honor, tanto de Jesús como de la mujer, despreciados por el fariseo anfitrión, que critica las novedades que Jesús hace valer en las relaciones interpersonales. Para los fariseos la justicia (cumplimiento de las normas tradicionales) y la fidelidad estricta a las normas de la pureza son las que estructuran el honor y el prestigio, creando clases sociales bien definidas: los justos y los pecadores, los varones y las mujeres, los puros y los impuros.

El fariseo Simón desprecia al campesino galileo Jesús al no considerarlo digno de recibir sus elementales muestras de cortesía doméstica, como son el lavatorio de los pies a los invitados, el saludo con un beso y la unción con un perfume. Además le critica por no comportarse como el profeta que él, como fariseo, esperaría, es decir, rechazando el contacto de la mujer que le toca y le besa en público, y que no es su esposa.

Además, el fariseo considera que es una ofensa a su honor el atrevimiento y la osadía de la mujer de lanzarse en público a Jesús con gestos que lo honraban como un profeta sanador, más aún un reto, ya que contrasta con la frialdad de la recepción que él le brindó. Entonces, el anfitrión, al no tener argumentos, responde con un insulto (“¡una mujer pecadora-desvergonzada!”) al desafío a su honor que le lanza la mujer, retado por el honor a Jesús que ella le reconoce al homenajearlo ungiéndolo como profeta, patrón intermediario de Dios, y la falta de sumisión e invisibilidad que se esperarían de ella, ¡en su propia fiesta, en su misma casa!

Por su parte, para el fariseo está en juego el orden jerárquico que exige la ceremonia de la mesa como reflejo del culto en el templo.Y la mujer, con su atrevimiento, crea el caos en el banquete. En el mundo social del fariseo, la mujer y Jesús introducen la impureza en el banquete al romper el orden establecido. Jesús y la mujer no muestran la vergüenza esperada según las normas sociales vigentes en el mundo del fariseo, ya que manifiestan los valores alternativos del Reinado de Dios.

Jesús altera el paisaje: en vez de que las comidas en su casa se conviertan en una réplica del mundo sagrado y jerárquico del templo —según la cultura del fariseo— para Jesús, la mesa compartida es justo el símbolo de la misericordia y el amor de Dios para todos sus hijos e hijas que forman una familia de iguales sin jerarquías.

1.4. Análisis diacrónico del texto

El texto de Lucas está enmarcado entre el párrafo anterior que narra las dudas de Juan el Bautista y sus discípulos, a los que Jesús remite a sus señales milagrosas que manifiestan la presencia sanadora y liberadora del Reino. Jesús se presenta como el ungido por Dios para dispensar los dones de la vida de éste y así invita a Juan y sus discípulos para que sean capaces de superar su estrecha visión del Mesías y reconozcan el mesianismo propuesto por Jesús para su comunidad de discípulos-seguidores.

En medio está la perícopa que narra la unción de la mujer considerada pecadora al romper el orden del cosmos, según el fariseo que no reconoce en Jesús al profeta que anuncia la novedad del Reino de Dios, pero la mujer despreciada sí reconoce en Jesús al verdadero profeta, enviado y ungido por Dios, haciendo manifiesto el verdadero honor, el verdadero orden del cosmos que consiste en el Espíritu del amor leal.

Inmediatamente después de la narración de la unción en casa del fariseo viene el pequeño párrafo (Cfr. Lc. 8,1-3) donde Lucas nos cuenta el seguimiento de las discípulas que supieron ver en Jesús al profeta enviado por Dios. Ese seguimiento incondicional las puso de pie como personas nuevas, transformadas-sanadas, liberadas de los diversos demonios que las atormentaban.

Es justo esta comunión salvífica de la que habla Schilebeeckx,40 la entrega confiada en la fe, a los valores alternativos del Reino, la que transforma-libera a las personas.

2. Análisis del texto de Lucas 7,36-50, la mujer que unge a Jesús

El mensaje de Lucas en esta perícopa plantea el problema de la honorabilidad de Jesús y el papel de la mujer en la comunidad y en la sociedad. ¿Es Jesús en realidad una persona de honor, o no, tal como le desprecia el fariseo? ¿Las mujeres son seres inferiores e impuros que deben vivir alejadas y sometidas al dominio de los varones? Lucas, más bien, hace énfasis en la forma como la Buena Noticia de Jesús desarrolla la vida de las personas, al transformar a las mujeres por su fe en Jesús en servidoras luchadoras por la justicia y la igualdad de varones y mujeres en la comunidad de la Iglesia que se reúne en las casas a celebrar el banquete del Reino. Banquete mesiánico, donde no hay jerarquías, y los últimos son los primeros.

La falta de signos de cortesía por parte del fariseo hacia Jesús es un reto público a su honor que exigiría una pronta respuesta para defender su honorabilidad. Pero Jesús no dice nada. Calla. Pareciera que acepta la deshonra que le lanza el anfitrión. Jesús actúa como marginal, al no darle importancia a los retos del honor. Pero aquí es donde entra la mujer que unge a Jesús, homenajeándolo al ungirlocomo profeta y enviado de Dios. Con su unción-homenaje, la mujer proclama ante todos que Jesús es “El Ungido de Dios”,“El Mesías”. Pero su mesianismo no es político como lo esperaban los fariseos, sino en la diakonía, en el servicio, por eso su unción es precisamente en los pies, pies de profeta itinerante. “Lo que está claro es que esta mujer reconoce en Jesús al mensajero de Dios del que hablaba Isaías 52,7: los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae la buena nueva”.41

El reto fue lanzado en público por el fariseo y respondido en público por la mujer aumentando la apuesta con gran escándalo del anfitrión. El fariseo considera pecaminosa la actuación de la mujer, ya que se ha saltado una serie de tabúes sociales: ha irrumpido en el espacio reservado a los varones, le ha lanzado un reto al anfitrión, en su propio banquete, ella que debería guardar silencio. Finalmente, toca y besa a un varón que no es de su familia y en público.

A los ojos del fariseo la ceremonia de la comida en la casa replica el ámbito sagrado del templo donde rigen estrictas jerarquías, pero tanto Jesús como la mujer las han puesto en entredicho. El ambiente se carga de críticas hacia ambos. Entonces interviene Jesús para defender la honorabilidad de la mujer, y, de paso, reclamar su honorabilidad al demostrar qué es lo correcto a los ojos de Dios.

Lo que está en juego en esta perícopa es la discusión de lo que es correcto y lo que no lo es. Para el fariseo, lo correcto, lo honorable, se resume en el cumplimiento de una serie de leyes y normas, trasladando a la mesa el culto del templo, lo que establece un orden jerárquico en la sociedad. En cambio para Jesús, lo correcto es todo lo que da vida y libertad a las personas. La meta final de la creación de Dios es la vida plena y la libertad del adulto. En la comunidad del Reino no hay preocupación por el honor y la pureza, sino por el amor leal. La garantía de que ésta es la voluntad de Dios se halla en la transformación-sanación-liberación que obtienen las personas. En la comunidad del Reino los verdaderamente honrados no son los poderosos, los que están repletos y los que se divierten, sino los pequeños, los que necesitan apoyo y consuelo, los últimos (Cfr. Lc. 6,20-24).

2.1. Analepsis

Asimismo, este texto en Lucas está en paralelo con la narración de la sanación-liberación del paralítico (Lc. 5,17-26). Allá un varón, aquí una mujer. Allá, los fariseos tildan a Jesús de blasfemo por perdonar pecados. Jesús les devuelve el reto: no se puede probar que Dios considera que no es pecado estar enfermo. Pero sí se puede probar que Dios actúa para sanar y dar vida, así se reconoce que la fe-confianza en Dios es la que transforma, sana, libera. Por eso se le ordena al paralítico “toma tu camilla y vete a tu casa” (Lc. 5,24). Regresa a tu casa con tu dignidad recuperada. La sanación-liberación probará que Dios aprueba los gestos sanadores-perdonadores de Jesús y que vienen de Él. Y la gente lo reconoce, al alabar a Dios: “y glorificaban a Dios.Y llenos de temor, decían:‘Hoy hemos visto cosas increíbles’” (Lc. 5,26). Neufeld lo ve claro: “La palabra sanadora se la podría verificar por observación, mientras que la palabra de perdón, no se la podría verificar empíricamente”.42 La sanación prueba que es Dios el que sana y que no hay pecado en el estar enfermo. No hay pecado allí. “La fidelidad del hombre a Dios, no consiste en la observancia de preceptos”43: el bien o el mal se juzgan en relación con la vida-libertad o muerte-esclavitud que se le haga al ser humano o a la creación.

En el caso de la mujer que unge a Jesús, Jesús también reconoce que es la fe-confianza en Dios la que hace que los gestos de la mujer no sean pecaminosos, sino manifestación de la vida-sanación-libertad en Dios, con la que muestra su amor leal.Todo lo que se hace por amor manifiesta la vida del Espíritu sanador-liberador de Dios. En cambio, el fariseo se queda encerrado en su mezquina-pequeñez de la observancia de preceptos.

En ambas narraciones, la sanación del paralítico y la mujer que unge a Jesús, el evangelista presenta a Jesús como intermediario entre el gran patrón, Dios, y sus clientes humanos necesitados de sanación-liberación. La gente lo reconoce al alabar a Dios por los dones recibidos, mostrando que Jesús no es más que mediador de las gracias infinitas de Dios (Cfr. Lc. 5,26). Entonces, la afirmación de Jesús “ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι σου/Ἀφέωνταί σου αἱ ἁμαρτίαι” (Lc. 5,20; Lc. 7,48) (“tus pecados te quedan perdonados” / “Tus pecados quedan perdonados”), en ambas narraciones lo que señala es que de parte de Dios hay una cancelación de la culpa, del estigma o el deshonor al declarar inocente al acusado. Nótese que en ambos casos se utiliza la pasiva divina para indicar que la acción salvadora viene de Dios.

Lo que Jesús les dice es: “Libérate de la culpa. Esto, para Dios, no es pecado”. En el caso del paralítico por estar enfermo e incapacitado para sus funciones y en el caso de la mujer que unge a Jesús por saltarse las normas del honor-vergüenza, patrón-cliente y puro-impuro.“El perdón u olvido, en el mundo antiguo, manifestaría la liberación del estigma social de la parálisis, y de la desgracia y la pérdida de posición social, que la condición de parálisis, le supuso al paralítico”,44 dice Neufeld al comentar la perícopa del paralítico. En el caso de la mujer que unge a Jesús, la liberación del estigma de pecadora, por quebrantar las normas sociales.

Hay un cambio de paradigma. El mundo del fariseo es el mundo de la ley. Un mundo jerárquico, donde unos vigilan y otros viven en la culpa y el temor. Un mundo estructurado por leyes y normas. Cualquier transgresión a la ley o al orden es sancionada socialmente acusando al transgresor de pecador/a, rechazado/a por Dios y la sociedad. En cambio, en el paisaje reconfigurado por Jesús, las relaciones no se estructuran desde la culpa y el temor, sino desde la libertad y el amor. La comunidad de Jesús no se rige por la ley o las normas, sino por el Espíritu que transforma a las personas en criaturas nuevas en libertad, y su dinamismo es el amor leal.

2. 2. ¿Por qué llora la mujer?

Otra pregunta interesante que se le puede hacer al texto es por las motivaciones de la mujer para besarle los pies a Jesús, llorando y derramando en él ese perfume carísimo, ¿cuál es la motivación de la mujer?, ¿por qué el llanto y su homenaje exagerado? Tradicionalmente se lo ha atribuido al hecho de ser una mujer pecadora perdonada y que eso provoca su llanto. Pero Lucas no habla de moral en esta perícopa, sino del honor de Jesús. La mujer reconoce el gran honor del profeta itinerante y le muestra su amor con el homenaje de la unción. Sus lágrimas son de agradecimiento por la sanación-salvación-liberación.

El pequeño mashal que Jesús le cuenta al fariseo comunica el mismo mensaje: hay dos deudores, ¿quién estará más agradecido?, ¿quién amará más? El que ha recibido más, como muy bien contesta el anfitrión.Y esta explicación también está en consonancia con lo que dice Jesús:“ἀφέωνται αἱ ἁμαρτίαι αὐτῆς αἱ πολλαί, ὅτι ἠγάπησεν πολύ” (“quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor”) (Lc. 7, 47), que en el lenguaje arameo de Jesús quería decir que ella se saltó algunas convenciones sociales al mostrar mucho amor, mientras que el fariseo mostraba poco agradecimiento. ¿Sería que el apelativo de leproso, como le llama Marcos (Mc. 14,3), indica que también el fariseo fue curado en algún momento de su enfermedad? (Al suponer, claro, que ambas narraciones se refieran al mismo acontecimiento). Entonces Jesús le estaría echando en cara que debería mostrarse agradecido, y no sólo no lo hace, sino que además desprecia a Jesús como no de su nivel, por eso no le recibe con los gestos ordinarios de cortesía. A la mujer también la desprecia como desvergonzada al sentirse él superior como varón observante sin valorar el sentido humano profundo de los gestos de la mujer.

Pero, entonces, ¿a qué pecados podrá referirse el dicho de Jesús? Si entendemos la pecaminosidad de la mujer en la línea farisea de ser pecadora sólo por el hecho de ser mujer, además por haber quebrantado el orden y la pureza de su banquete, entonces lo que Jesús está diciendo es que esa pecaminosidad de la que se la acusa a la mujer no tiene sentido. Ἡ πίστις σου σέσωκέν σε· πορεύου εἰς εἰρήνην” “Tu fe te ha salvado. Vete en paz, márchate salvada-sanada, en el shalom de Dios” (Lc. 7,50). Es decir, redimida, de pie, liberada de la culpa, del estigma y de todos los prejuicios. Más bien, el agradecimiento y el amor de la mujer que unge a Jesús manifiestan que ella es una persona humana valiosa que ha sido recibida en el Reinado de Dios como discípula.

En otro pasaje de Lucas, como prolepsis de este pasaje, Jesús hace la misma afirmación a otra mujer que ha quebrantado las leyes judías de la pureza, al introducirse entre el gentío y tocar al maestro Jesús estando ella con un flujo permanente de sangre. Jesús le dice:“ἡ πίστις σου σέσωκέν σε· πορεύου εἰς εἰρήνην”. “Por tu fe-confianza has sido salvada-sanada. Marcha en paz, en el shalom de Dios” (Lc. 8,48). Ella se acercó temblando de miedo (Cfr. Lc. 8,47), pero Jesús la libera de la culpa y del estigma que le acarreaba su impureza, según la legislación judía.

Lo cual manifiesta que en las dos perícopas Lucas quiere comunicar el mismo mensaje. Que Jesús cambia el paisaje al integrar a los marginados en la familia del Reino. El contraste que presenta la comparación de Jesús con la falsa justiciadel fariseo manifiesta quién es el verdadero pecador: no la mujer que escandaliza con su audacia, su libertad y confianza en Jesús, con su amor y su fe intrépida, sino el mal anfitrión que encima es hipócrita y desprecia al sentirse superior y más honrado que Jesús y la mujer. Ella es la única que sabe ver en Jesús no a un varón galileo cualquiera sin honor, sino al Profeta, “El Ungido” mensajero y mediador de Dios.

Se introduce en el banquete en el área reservada sólo a varones y en presencia de todos suelta su cabellera de mujer para ungir, acariciar, unir su persona a la humanidad de Jesús en un gesto audaz, femenino y de total corporalidad, en la que ella encarna toda su espiritualidad desbordante de amor. Un amor profundamente humano, a la vez espiritual y corporal, pero dentro de un respeto supremo. Se acerca ella de puntillas, entregada, con su cabellera desatada, como en otro tiempo Moisés se acercó con las sandalias desatadas hasta la zarza ardiente de la presencia de Dios, para mostrarle a todos que Jesús es digno de los mayores homenajes, como profeta venido de Dios y mediador de los dones de la vida y la sanación de Dios.

Conclusiones

Por medio del análisis del texto de Lc. 7,36-50 se pudo mostrar que a los ojos de la sociedad judía contemporánea de Jesús el término despectivo de pecadora, aplicado a la mujer que unge a Jesús, no se refiere —como podría ser en una interpretación machista etic— al comportamiento sexual de la mujer, sino a su quebrantamiento de los códigos sociales de separación de los roles de género vigentes en esa sociedad, al romper el orden jerárquico en el banquete del fariseo. De tal manera que más comprensible para las personas del siglo xxI sería traducir el término ἁμαρτωλός-pecadora por desvergonzada, ya que de lo que se le acusa es de no respetar los códigos del honor y las diferencias de género, tal como se esperaba del papel de las mujeres en esa sociedad, responsables de defender el honor de la familia con su vergüenza.

En el caso del honor de Jesús, el fariseo anfitrión pretende presentarlo como una persona sin honor, que no es digna de recibir sus homenajes elementales de cortesía. Ante el desafío del fariseo, la mujer responde con un reto mayor —elevando la apuesta— al manifestar su veneración a la persona de Jesús. Al ungirlo, lo presenta como “El Ungido-Mesías”, lo reconoce como profeta enviado de Dios y representante-mediador del gran patrón Dios para los clientes humanos necesitados de salvación.

Jesús, al aprobar su homenaje y sus gestos como no pecaminosos, al cambiar el paisaje, hace que lo que parecía quebrantamiento de códigos sociales en la jerárquica sociedad patriarcal, y en especial en la ceremonia de la comida, se convierta en una escena íntima familiar, relación respetuosa y amorosa, entre miembros iguales de la misma familia. En la escena, Jesús haría el papel del esposo de la comunidad, y la mujer, el de la esposa-comunidad de discípulos y discípulas. Jesús con su aprobación cambia el sentido de todos los gestos de la mujer. Así modifica el paisaje al afirmar que todo es creación nueva de Dios, ya que el homenaje de la mujer se basa en su fe que es la que hace presente el Espíritu del amor leal, el que conforma la nueva familia, hombres y mujeres libres, con Espíritu.

En casa del fariseo la honorabilidad de los personajes se mide por los valores del honor-vergüenza y, según el fariseo, ni Jesús ni la mujer muestran respeto por esos códigos. Se presentan como marginales, personas sin vergüenza. Sin embargo, Jesús cambia el paisaje al convertirse en el personaje principal, reconocido como profeta y mensajero de Dios, transforma la casa del fariseo en la casa de la comunidad, donde todos son iguales, hijos e hijas amados/as de Dios, donde los primeros son los últimos, y los pequeños son los primeros. En esta nueva familia el más importante, el más honorable, es el que sirve con amor leal.

Con el homenaje de la mujer, el honor de Jesús queda restablecido y hasta elevado a su máxima posibilidad: Jesús no sólo es honorable, sino que su honorabilidad le viene de la aprobación de Dios: Jesús es en realidad “El Ungido de Dios”, “El Mesías-Servidor”. Eso lo reconoce la gente sencilla que le rodea. En el caso del paralítico, la gente alaba a Dios por la recuperación de la salud-dignidad del paralítico (Lc. 5,26), reconocen a Jesús como el mediador de los dones de la salvación de Dios. En casa del fariseo, es la mujer sin nombre la que reconoce la dignidad de Jesús como profeta enviado de Dios.

La invitación de Jesús a formar comunidades de personas libres e iguales ha sido siempre música a los oídos femeninos, pero todavía sigue siendo una utopía por alcanzar en nuestra sociedad secular y eclesial. El patriarcado se encargó pronto de defender la jerarquía de género, al invitar a la comunidad a respetar los tradicionales códigos domésticos mediterráneos, disfrazados de benevolente inspiración cristiana, como podemos ver en Colosenses 3,18-25.

La perícopa de Lucas 7,36-50 tiene repercusiones importantes para nuestra sociedad contemporánea, sobre todo en lo que respecta al desarrollo de la mujer como persona e hija amada de Dios. Jesús, al transformar el banquete en una reunión íntima familiar, donde comparten el maestro y la comunidad de discípulos y discípulas como iguales, nos estimula a todos a dar un lugar de igualdad a las mujeres; tanto en la sociedad, como en la Iglesia. Asimismo, la actitud de Jesús invita a todas las mujeres a tener la audacia de vivir su vida en libertad, sin permitir que la sociedad les impida alcanzar su pleno desarrollo como seres humanos de sexo femenino. El cambio de paradigma que Jesús anuncia transforma a profundidad la imagen misma de Dios:

 

Epílogo

Desde hace mucho tiempo el autor de este artículo se ha sentido fascinado por la escena de la mujer que se pone a los pies de Jesús, se los besa con insistencia y los unge con un perfume carísimo. Es una escena íntima, en la que asombra la audacia de la mujer que unge y besa los pies de Jesús, uniéndose a su evangelio y a su destino. Destino criticado, menospreciado por muchos, locura para los de dentro y los de fuera, pero sabiduría de Dios en el misterio del Reino, comprendido sólo por los pequeños.

Fue una mujer, la más pequeña de la fiesta, la menospreciada por impura y pecadora-desvergonzada, la única que supo comprender el valor del momento, la hora de Jesús. Ella con un grito silencioso y a la vez estridente, proclama la dignidad suprema del ser humano Jesús,“El Mesías-Ungido de Dios”, que es grande como ser humano, pero no por ponerse encima de los demás, como pretende el fariseo, sino por entregar su vida en la lucha por la justicia, la igualdad y el respeto tolerante entre todos, al sellar su lucha con su próximo destino trágico. Ella se bautiza con el mismo perfume con el que hay necesidad de ser bautizados: en el servicio humilde al pie del hermano, se convierte así en profetisa de la Buena Noticia para todos los tiempos.

El mensaje de Jesús en Lucas, en esta perícopa, es que la santidadjusticia que se expresa en la mesa compartida no consiste en pureza y jerarquías, sino que la verdadera justicia está en el Espíritu del amor leal, en la solidaridad, la acogida, la igualdad basada en el amor y el perdón, “este ámbito es el que sirve a Lucas para expresar los valores de la comunidad de Reino de Dios”,45 concluye Aguirre.

Universidad Rafael LandívarGuatemala / Revista Iberoamericana de Teología, vol. XV, núm. 28, pp. 39-69, 2019 / Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

Bibliografía

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Pagola, José Antonio. El Camino abierto por Jesús. Lucas. Madrid: PPC, 2012.

Schillebeeckx, Edward. Jesús. La historia de un viviente. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1981.

Notas

9 Pirkei Avot, 2.1. Traducción del autor.
19 Alicia Batten, “Mediación: Jesús, visto como emprendedor social”, en Para entender el mundo social del Nuevo Testamento, Dietmar Neufeld y Richard E. DeMaris ed. (Navarra: Verbo Divino, 2014), 201.
22 Rafael Aguirre, La mesa compartida. Estudio del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales (Bilbao: Sal Terrae, 1994), 35. Citando a: Robert J. Karris, Luke: Artist and Theologian (Nueva York: Wipf and Stock, 1985), 47, 70. Lo mismo se encuentra en Norman Perrin, Rediscovering the Teachings of Jesus, Nueva York: Harper & Row, 1967), 102-107.
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